Ещё в ноябре 2025 года, за четыре месяца до смерти, Хабермас опубликовал в «Süddeutsche Zeitung» эссе с характерным названием: «Von hier an müssen wir alleine weitergehen» — «Отсюда мы должны идти дальше одни». Он подвергал ревизии одну из своих центральных идей, идею Запада как нормативного проекта, и делал это с тем редким мужеством, которое требуется, чтобы на девяносто шестом году жизни усомниться в том, чему посвятил жизнь. Теперь нам, действительно, идти одним. Но в каком направлении?
Я пишу эти строки не как историк идей и не как некрологист. Я пишу их как философ-ученик, кому посчастливилось слышать Мастера, несколько раз говорить с ним и, что не менее важно, с ним не соглашаться. Хабермас оставил нам не доктрину — доктрины стареют и окостеневают. Он оставил нам способ мышления: убеждённость в том, что разум не исчерпывается инструментальной калькуляцией, что язык — не только средство манипуляции, но и среда взаимопонимания, что критика возможна, потому что истина — не чья-то собственность, а горизонт, к которому мы движемся вместе, пусть и никогда его не достигая. И он оставил нам незавершённый спор — спор, который обязывает нас не оплакивать потерю, но продолжать незавершенный проект.
Это эссе — попытка продолжения.
Мыслитель между двумя катастрофами
Да, биографию Хабермаса можно рассказать как историю философской карьеры — блестящей, отмеченной десятками премий, переводами на сорок языков, кафедрами во Франкфурте, Гейдельберге, Беркли, директорством в Институте Макса Планка. Но такой рассказ упустит главное. Хабермас — мыслитель, чья философия и философский активизм рождались не из академического любопытства, а из раны. Точнее — из двух ран, нанесённых двумя катастрофами, между которыми пролегла его жизнь.
Первая катастрофа была катастрофой начала. В 1929 году, когда Хабермас появился на свет, Веймарская республика доживала последние годы. Его отец, коммерческий директор торгово-промышленной палаты в Гуммерсбахе, вступил в НСДАП в 1933-м — не как фанатик, а как «попутчик», один из миллионов, чья податливость и сделала нацизм возможным. Мальчик рос в Гитлерюгенде (не по выбору, а по принуждению); в 1944-м, пятнадцатилетним, был призван на Западный вал. Но подлинным первым травмирующим потрясением стал не сам нацизм — ребёнок, выросший внутри режима, не имел точки отсчёта для его оценки. Потрясением стал конец: Нюрнбергский процесс, кадры из концентрационных лагерей, внезапное осознание того, что мир, в котором ты жил и который казался нормальным, был, по словам самого Хабермаса, «политически преступной системой». Это переживание, в котором смешаны и шок узнавания правды, и запоздалый стыд за себя и отца, определило всю его последующую мысль. Разум, для Хабермаса, никогда не был чем-то само собой разумеющимся. Разум был задачей, тем, что нужно отвоёвывать у варварства снова и снова, без гарантий окончательной победы.
Именно здесь — исток его спора с учителями, Хоркхаймером и Адорно. В «Диалектике Просвещения», книге, написанной в калифорнийской эмиграции, под грохот мировой войны, Хоркхаймер и Адорно вынесли Просвещению приговор: разум, призванный освободить человека от мифа, сам превратился в миф; инструментальная рациональность, подчиняющая природу, с той же логикой подчиняет людей; Освенцим — не случайность, а закономерный итог проекта модерности. Диагноз был страшен — и, на первый взгляд, безупречен. Но Хабермас увидел в нём «перформативное противоречие»: Хоркхаймер и Адорно использовали разум для того, чтобы объявить разум бессильным; они обращались к читателю с рациональными аргументами, одновременно утверждая, что рациональные аргументы — орудие господства. Если это так, то на каком основании они сами критикуют? На каком основании вообще возможна критика?
Этот вопрос породил всю его философскую программу. Нужно было спасти критический потенциал разума, не закрывая глаза на его катастрофические злоупотребления. Нужно было найти другой разум — не инструментальный, не калькулирующий, не подчиняющий, — и показать, что он укоренён в самой структуре человеческой коммуникации. Этим Хабермас занимался следующие шесть десятилетий. Результатом стала «Теория коммуникативного действия», но о ней речь впереди.
После первой катастрофы пролегли годы, которые немцы называют «послевоенным консенсусом»: конституционный патриотизм, социальное рыночное хозяйство, европейская интеграция, медленное, мучительное примирение с прошлым. Хабермас был не просто наблюдателем этого процесса, он был его соавтором. В 1953 году, двадцатичетырёхлетним журналистом, он опубликовал в «Frankfurter Allgemeine Zeitung» статью, обличающую Мартина Хайдеггера за невычеркнутую фразу о «внутренней истине и величии» национал-социализма — жест необычайной дерзости для молодого человека, бросившего вызов живому классику. В 1986-м, уже признанным мэтром, он спровоцировал Historikerstreit, «спор историков», выступив против попыток консервативных историков, прежде всего Эрнста Нольте, релятивизировать Холокост, представив его как «ответ» на большевистский террор. Хабермас настаивал: Холокост уникален; его нельзя «уравновесить» другими преступлениями; немецкая демократия стоит на признании вины и рушится без него. Это был не академический диспут: это было сражение за душу Федеративной Республики.
А в 2004 году — неожиданный поворот. В Баварской католической академии в Мюнхене Хабермас встретился с кардиналом Йозефом Ратцингером, будущим Бенедиктом XVI, для диалога о вере и разуме. И тот, кого привыкли считать апологетом секулярного проекта, произнёс нечто удивительное: он признал, что религиозные традиции сохраняют моральные и антропологические содержания, которые секулярный разум не сумел полностью заместить. Это признание, сделанное, как подчеркнул Хабермас, с позиции «методологического атеиста», не было капитуляцией. Это было жестом интеллектуальной честности: даже самый последовательный защитник модерности способен увидеть её пределы, не отказываясь от неё. Готовность пересматривать собственные позиции — а Хабермас делал это неоднократно — была, пожалуй, его самым глубоким уроком.
Вторая катастрофа, в которой мы живём сейчас, разворачивалась на его глазах: распад послевоенного порядка, кризис Европейского союза, война в Украине, подъём авторитарного популизма, превращение публичной сферы в арену манипуляций и ненависти. Хабермас не дожил до её развязки. Но он успел поставить ей диагноз и в своём последнем тексте, по существу, произвести ревизию собственного наследия. Философия Хабермаса родилась между двумя катастрофами: той, из которой он вышел, и той, в которую мы входим. Именно это делает её не музейным экспонатом, а рабочим инструментом: потрёпанным, неидеальным, нуждающимся в починке, но незаменимым.
Философ-активист: терапия, а не революция
Есть философы кабинетные — и это я говорю без тени упрёка: Кант никогда не покидал Кёнигсберга, но из своего кабинета перевернул метафизику. Есть философы-пророки, грезящие о тотальном преобразовании мира — от Платона до Маркса. А есть, и этот тип встречается реже всего, философы-терапевты: те, кто не предлагает рецептов спасения, а создаёт условия, при которых общество может само себя излечить. Хабермас принадлежал к последнему разряду, и именно в этом, на мой взгляд, состоит его уникальное величие.
Он был философом-активистом в самом точном и строгом смысле этого слова. Не кабинетным теоретиком, который лишь изредка, снисходительно, опускает взгляд на грешную землю политики. Не революционером, для которого мысль — лишь подготовка к радикальному действию. Хабермас вмешивался в политическую жизнь постоянно, систематически, аргументированно — и делал это на протяжении семи десятилетий, от ранней статьи о Хайдеггере до последнего эссе о крахе западного порядка. Historikerstreit, объединение Германии, распад Восточного блока, Югославская война, конституция Европейского союза, Иракская война, пандемия, война против Украины — не было крупного политического события в послевоенной Европе, на которое Хабермас не откликнулся бы развёрнутой, тщательно аргументированной позицией.
Но вот что принципиально: его активизм никогда не переходил в утопическое насилие. Хабермас, прошедший через увлечение студенческим движением шестидесятых, очень рано — раньше многих — распознал опасность радикализации. Уже в 1968 году он предупреждал об угрозе «левого фашизма» — формула, за которую его яростно атаковали тогда и которая, увы, оказалась пророческой. Он видел, как благие намерения превращаются в террор, как жажда справедливости — в жажду мести, как критическая теория, попав в руки фанатиков, становится орудием подавления. И он сделал из этого вывод, определивший всю его дальнейшую позицию: задача философа — не перестраивать мир по чертежу, а создавать и защищать пространство, в котором люди могут разговаривать друг с другом без принуждения. Не утопия, но и не капитуляция: терапия.
Это слово я использую намеренно. Хабермас не лечил общество, как врач лечит пациента: сверху, авторитетно, по рецепту. Он действовал так, как психотерапевт помогает больному: создавая условия, при которых тот сам способен осознать свои искажения и проработать их. «Идеальная речевая ситуация», один из его ключевых понятий, это не описание реальности и не утопический идеал. Это терапевтический масштаб: мы знаем, когда наш разговор искажён ложью, манипуляцией, насилием, и именно потому, что знаем, мы можем стремиться к иному. Философ-активист Хабермас не говорил людям, что думать. Он показывал, как можно думать вместе, и настаивал на том, что это «вместе» необходимо.
Здесь мне хотелось бы повернуть оптику на Восток Европы, на тот мир, из которого я когда-то пришёл на лекцию к Хабермасу и в который, неся его уроки, вернулся.
Слово «активизм» в Восточной Европе — и в нынешних постсоветских странах в особенности — имеет совсем иную коннотацию, нежели в немецком контексте Хабермаса. Здесь и сейчас активизм является именем болезни, а не лекарства. Я говорю не о тех мужественных людях, которые в наших старанх рискуют свободой и жизнью ради отставивания элементарных прав, — их подвиг неоспорим. Я говорю о другом явлении: о хунвэйбинах гражданского общества, самозваных стражах морали и памяти, которые с энергией, достойной лучшего применения, разрушают то немногое, что ещё связывает наши общества, наши поколения в единое целое. Культурная и социальная ризома — живая ткань неформальных связей, традиций, солидарностей, которая позволяет обществу быть обществом, а не скоплением враждующих индивидов, — растерзана с двух сторон: милитаризованными правительствами и антисвободными политиками сверху, и «активистами», превратившими борьбу за справедливость в перманентный трибунал, снизу.
Активизм-как-болезнь — это активизм, утративший терапевтическое измерение. Он не создаёт публичное пространство, он его захватывает. Он не стремится к диалогу, он выносит приговоры. Он не ищет консенсуса, он клеймит несогласных. Он подменяет аргумент — обличением, критику — доносом, мысль — лозунгом. Хабермас, с его верой в «ненасильственное принуждение лучшего аргумента» («zwangloser Zwang des besseren Arguments») показывает, что активизм может быть другим. Не демонтажом, а исцелением. Не чисткой, а разговором. Не революцией, а, если угодно, бесконечной реформой, которая никогда не завершается, потому что завершение означало бы смерть свободы.
Разумеется, Хабермасу можно возразить (что и делали многократно), что его модель слишком западна, идеальна, далека от реальности обществ, в которых само понятие «публичной сферы» остаётся фикцией: где разговор заглушается бомбами, подкупается олигархами или блокируется цензурой. Это возражение серьёзно, и я к нему ещё вернусь. Но именно потому, что условия коммуникации в наших обществах катастрофически искажены, хабермасовский идеал имеет особую силу — не как описание того, что есть, а как критерий того, чего нет, но что необходимо. Врач нужнее всего там, где больше больных. Терапевт — там, где глубже травма.
Хабермас обязывает нас, восточноевропейских интеллектуалов, к болезненной, но необходимой самокритике: умеем ли мы, кто считает себя борцами за свободу, вести разговор, а не войну? Способны ли мы слышать аргумент, а не только выкрикивать позицию? Или мы, сами того не замечая, воспроизводим логику насилия, которую якобы преодолеваем?
Эти вопросы Хабермас нам не задавал; он задавал их немцам, своим соотечественникам, своей Федеративной Республике. Но в том и состоит сила подлинной философии, что она способна странствовать — переселяться в иные контексты, высвечивать иные проблемы, ставить иные диагнозы. Задача ученика — не повторять учителя, а продолжить его мысль на языке собственного опыта. И первое, что восточноевропейский перевод Хабермаса обнаруживает, — это зияющую пропасть между терапевтическим активизмом Мастера и разрушительным активизмом, который мы наблюдаем и от которого страдаем у себя дома.
Коммуникативное действие и кризис легитимации: в чём суть?
Прежде чем спорить с Хабермасом (а я намерен это сделать немного дальше), необходимо изложить то, с чем предстоит спорить. Хабермас оставил громадный корпус текстов; перечисление одних только монографий заняло бы страницу. Но в ядре этого корпуса лежат две теоретические конструкции, без понимания которых всё остальное рассыпается. Первая — теория коммуникативного действия. Вторая — теория кризиса легитимации. Я постараюсь изложить обе так, чтобы они стали доступны читателю, далёкому от профессиональной философии, не упрощая, но и не запугивая жаргоном.
Коммуникативное действие: другой разум
Макс Вебер, один из отцов современной социологии, ещё в начале XX века диагностировал болезнь модерности: рационализацию. Мир становится всё более рациональным, но это рациональность особого рода — инструментальная. Она спрашивает: «какими средствами достичь данной цели?», и никогда не спрашивает: «а стоит ли эта цель того?». Калькуляция вытесняет смысл. Бюрократия вытесняет спонтанность. Эффективность — человечность. Вебер назвал это «железной клеткой» рационализации и не видел из неё выхода. О ее жутких последствиях затем и писали Хоркхаймер с Адорно.
Хабермас принял веберовский диагноз, но отверг его фатализм. Да, инструментальный разум — реальная и разрушительная сила. Но это не единственный тип разума, которым располагают люди. Наряду с ним существует, и всегда существовал, коммуникативный разум: рациональность, встроенная не в одинокое целеполагание субъекта, а в саму структуру человеческого языка. Когда мы говорим друг с другом до душам, а не манипулируем, не приказываем, не обманываем, то есть, именно говорим, стремясь к взаимопониманию, мы уже пользуемся этим другим разумом. В каждом акте серьёзной речи, утверждал Хабермас, опираясь на теорию речевых актов Остина и Сёрла, неявно содержатся четыре притязания: на истинность (то, что я говорю, соответствует фактам), на правильность (то, что я говорю, уместно в данном нормативном контексте), на правдивость (я действительно думаю то, что говорю) и на понятность (мои слова имеют смысл для меня и других). Мы можем нарушать любое из этих притязаний, что и делаем часто, но само нарушение распознаётся именно потому, что мы знаем, каким должен быть неискажённый разговор.
Отсюда — знаменитая «идеальная речевая ситуация» (ideale Sprechsituation): воображаемое состояние коммуникации, в которой нет принуждения, все участники имеют равный доступ к аргументам, и единственной действующей силой остаётся сила лучшего аргумента. Это не утопия — Хабермас прекрасно понимал, что реальные разговоры всегда искажены властью, деньгами, страхом, предрассудками и страстями. Это — критический масштаб, позволяющий измерить степень искажения и работать над его уменьшением. Мы никогда не достигнем идеальной речевой ситуации, но мы способны приближаться к ней, и мы знаем, когда удаляемся от нее.
Из этого выросла грандиозная двухтомная архитектура «Теории коммуникативного действия», в которой Хабермас выстроил двухуровневую модель общества. На одном уровне — Система (System): экономика и государственная бюрократия, координируемые безличными «медиа» — деньгами и административной властью. На другом — жизненный мир (Lebenswelt): горизонт повседневных смыслов, разделяемых ценностей, культурных традиций, личных отношений, то, что координируется через язык и взаимопонимание. Модерность, по Хабермасу, — это процесс, в ходе которого Система, первоначально вырастающая из жизненного мира, обретает автономию и начинает его колонизировать: заменять живое общение бюрократическими процедурами, солидарность — монетарными отношениями, смысл — функцией. Человек перестаёт быть гражданином и становится клиентом; перестаёт быть участником разговора и становится потребителем информации. Это и есть «колонизация жизненного мира», формула, которая, как мы увидим, нуждается в существенном расширении при столкновении с восточноевропейской реальностью.
Кризис легитимации: почему государства теряют доверие
Второй ключевой текст, «Проблемы легитимации позднего капитализма», в определённом смысле предшествует «Теории коммуникативного действия» и готовит для неё почву. Здесь Хабермас задаёт простой, но разрушительный вопрос: почему современные демократические государства испытывают хронические трудности с обоснованием собственной власти?
Ответ выстроен как каскад кризисов. Позднекапиталистическое государство берёт на себя всё больше функций от регулирования экономики до обеспечения социальных гарантий, и тем самым попадает в ловушку. Экономические сбои (инфляция, безработица, неравенство) оно вынуждено компенсировать политическими средствами, но политические ресурсы не безграничны. Возникает кризис рациональности: государство не справляется с задачами, которые само на себя взвалило. Этот кризис порождает кризис легитимации: граждане перестают верить, что Система заслуживает их лояльности. А за ним следует кризис мотивации: разрушаются те культурные и моральные ресурсы (трудовая этика, гражданский долг, доверие к институтам), которые обеспечивали добровольное подчинение. Государство, неспособное обосновать свою власть аргументами, прибегает к манипуляции или принуждению, чем ещё глубже подрывает собственные основания.
Полвека спустя эта схема поражает своей актуальностью, причём по обе стороны бывшего железного занавеса. Западные демократии переживают именно тот каскад, который описал Хабермас: экономическое неравенство ведет к неспособности государства его компенсировать, что ведет к утрате доверия, а оно — к подъёму популизма и дальнейшей эрозии институтов. Но, и здесь начинается мой спор с Мастером, в постсоветских обществах этот каскад протекает иначе: не потому, что Система слишком сильна и колонизирует жизненный мир, а потому, что Система недостаточно эффективна и в ответ на свою колонизацию оказывается сама колонизирована сама жизненными мирами Восточной Европы, то есть, клановыми группами, патрональными отношениями и прочими неформальными практиками, которые подчиняют формальные институты приватноым интересам. Но этот аргумент — предмет следующего раздела. Но сначала о том, как мир простился с Хабермасом.
Три прощания: как немцы, россияне и украинцы провожали Хабермаса
Философа можно оценить по его текстам. Но состояние мира, в котором он жил, можно оценить по тому, как этот мир его провожает в хоромы Клио. Реакции на смерть Хабермаса, последовавшие в течение сорока восьми часов после объявления Suhrkamp, различались столь разительно, что сами по себе заслуживают анализа. Я остановлюсь на трёх — немецкой, российской и украинской — не из географического педантизма, а потому, что каждая из них представляет собой диагноз: не Хабермасу, а самим прощающимся обществам.
Германия: нация прощается с собственным зеркалом
Масштаб немецкой реакции был и беспрецедентен, и ожидаем. Бундеспрезидент Штайнмайер назвал Хабермаса «великим просветителем» и заявил, что Германия «бесконечно многим ему обязана». Министр-президент Гессена Борис Рен — «величайшим мыслителем нашего времени». «Frankfurter Allgemeine Zeitung», «Süddeutsche Zeitung», «Die Zeit», «Spiegel», «TAZ» — все центральные издания развернули многостраничные некрологи. Сейла Бенхабиб вспоминала свои франкфуртские годы; Ева Иллуз, Херфрид Мюнклер, Иван Крастев публиковали мемориальные тексты; на Perlentaucher. de, главном агрегаторе немецкоязычного фельетона, обзор реакций занял несколько экранов.
«Neue Zürcher Zeitung» дает взгляд извне, швейцарский, чуть более трезвый — заметила главное: Германия прощалась не столько с философом, сколько с собственным самоописанием. Хабермас десятилетиями поставлял нации образ самой себя — образ общества, которое разрешает конфликты аргументами, в пространстве публичности, с опорой на разум. Современный немецкий Уленшпигель, которого еще и с Гегелем сравнивают… Прощаясь с ним, Федеративная Республика невольно проверяла: верит ли она ещё в этот образ? Или он стал ритуальной формулой, которую произносят по инерции, пока реальные решения принимаются в иных местах и иными способами?
С пугающей символической точностью за два дня до смерти Хабермаса философ Вольфрам Айленбергер опубликовал в «Die Zeit» статью под заголовком «Wer steht noch auf Posten?» — «Кто ещё на посту?». Айленбергер обличал молчание интеллектуалов, их равнодушие к вызовам времени, паралич аналитической философии, захватившей немецкие кафедры. Смерть Хабермаса превратила этот вопрос из риторического в приговор. На посту стоял он, теперь пост вакантен.
Йозеф Фрюхтль, автор некролога для «Philosophie Magazin», нашёл для этого точную формулу: Хабермас оставлял нам не «уверенность», а «требование» — Zumutung. Требование продолжать верить в разум и демократию, не имея для этого достаточных оснований. Немецкое прощание было величественным, искренним и, неизбежно, нарциссическим: нация оплакивала не только мыслителя, но и тот возможно, уже несуществующий мир, в котором его мысль имела значение.
Россия: инструментализация мёртвого
Российская реакция была другой — не по масштабу лишь, но по самой своей природе. «Ведомости», «Медуза», РИА Новости, «Московский комсомолец», «Аргументы и Факты» — все откликнулись в течение нескольких часов. Но формат был один и тот же: информационная заметка на три-пять абзацев, справка об основных трудах, и непременный акцент на том, что Хабермас в последние годы критиковал позицию Запада по Украине и призывал к переговорам с Россией. РИА Новости вынесло это в заголовок. URA.RU выразилось ещё прямолинейнее: «Всемирно известный философ, который критиковал позицию Запада по Украине, скончался». Философ, посвятивший жизнь коммуникативному разуму и защите публичной сферы, в российском медиапространстве был за несколько часов сведён к функции: к полезному западному авторитету, подтверждающему правоту Кремля.
Философского осмысления ни в государственных, ни в оппозиционных СМИ не последовало. Профессиональное философское сообщество в РФ — подавленное, разобщённое, поредевшее из-за эмиграции и во многом замолчавшее — пока не подало голоса. Это молчание — не случайность и не лень. Это симптом: в стране, ведущей войну, для коммуникативного разума не осталось места. Там, где публичная сфера разрушена, смерть её теоретика — событие не философское, а информационное. Факт, лишённый мысли.
Впрочем, я пишу это эссе два дня после смерти Мастера и, скорее всего, пассажиры философского парохода из РФ в Европу 2022 года скоро дадут свой ответ и анализ, благо свободный ветер Запада это еще позволяет.
Украина: обида вместо рефлексии
Украинская реакция оказалась, пожалуй, самой болезненной и самой поучительной. Ведущие медиа — колумнисты и журналисты Украинской правды, УНИАН, НВ — построили некрологи почти по единому шаблону: биографическая справка, перечисление заслуг и затем развёрнутый пассаж о том, как Хабермас в 2022—2023 годах выступал против поставок тяжёлого вооружения Украине и призывал к переговорам с Путиным. Центральной цитатой, кочевавшей из текста в текст, стали слова одного украинского дипломата, назвавшего Хабермаса «позором немецкой философии» и заявившего, что от подобных позиций «Кант и Гегель перевернулись бы в гробу».
Философ Андрей Баумейстер, один из немногих украинских мыслителей, откликнувшихся содержательно из-за рубежа, написал на российском эмигрантском портале «Эхо» горький текст, в котором отметил, что украинские интеллектуалы «продолжают снисходительно поучать» Хабермаса даже после его смерти, «посылая свои претензии и морализаторские сентенции в вечность, туда, куда ушёл неутомимый искатель Истины». И задал вопрос, который завис в воздухе: «После ухода Хабермаса — кто же остался на посту?»
Украинский гнев понятен. Человеку, чей город бомбят, трудно предлагать сесть за стол переговоров с тем, кто бомбит. В украинской реакции на его смерть обида полностью вытеснила рефлексию. Ни одной публикации, которая бы всерьёз спрашивала: почему аппарат коммуникативного действия оказался бессилен перед лицом вооружённой агрессии? Что это бессилие говорит о границах теории — и какие новые теоретические ресурсы необходимы? Где именно Хабермас прав, даже когда его конкретная позиция по Украине кажется настолько обидной? Вместо этого — знакомый жест: свести мыслителя к его худшему высказыванию и закрыть дело.
Три симптома — и четвёртый путь
Три прощания — три диагноза. Немецкое: нарциссическое оплакивание общества, каким оно себя мыслило, но, возможно, никогда не было. Российское: инструментализация мёртвого в интересах военной пропаганды. Украинское: подмена философской работы ресентиментным обвинением. Ни одна из этих реакций не делает того, чего требует наследие Хабермаса: продолжить мысль.
Именно это я и попытаюсь сделать — продолжить мысль Хабермаса, не подчиняясь ей слепо. Войти в спор с Мастером на его языке, признавая его правоту там, где он прав, и обозначая белые пятна там, где они есть — те самые белые пятна, которые заполняет восточноевропейский опыт.
Точки расхождения с Мастером: Восток Европы и двойная колонизация
Спорить с профессором — привилегия и обязанность ученика. Привилегия — потому что лишь тот, кто научился языку мастера, способен на этом языке ему возразить. Обязанность — потому что мысль, не встречающая сопротивления, костенеет. Хабермас это понимал лучше многих: вся его философская биография — это цепь продуктивных конфликтов, от раннего разрыва с пессимизмом Адорно до полемики с Гадамером о герменевтике и идеологии, от спора с Деррида до диалога с Ратцингером. Спорить с Хабермасом — значит быть верным его собственному проекту.
Моя оппозиция касается двух пунктов. Первый — эпистемологический: вопрос о том, способен ли Восток Европы порождать новые идеи, а не только заимствовать западные. Второй — теоретический: вопрос о направлении колонизации — о том, только ли Система колонизирует жизненный мир, или возможен обратный процесс.
«Никаких новых идей с Востока»: тезис и его опровержение
В 1990 году, по горячим следам «бархатных революций», Хабермас опубликовал эссе «Die nachholende Revolution» — «Догоняющая революция». Его центральный тезис звучал отрезвляюще: события 1989 года, при всём их драматизме, не породили ни одной новой политической идеи. Восточная Европа не предложила миру ничего, кроме стремления присоединиться к тому, что Запад уже имел: демократия, правовое государство, рыночная экономика, права человека. Революция была «догоняющей» в том смысле, что она лишь восполняла разрыв, созданный советским экспериментом.
В контексте девяностых этот тезис был отчасти справедлив. Адам Михник, Вацлав Гавел, даже диссиденты, обладавшие мощным нравственным авторитетом, в конечном счёте апеллировали к ценностям, сформулированным до них и вне их опыта — к послевоенному либеральному конституционализму, к новому европейскому проекту и даже к кантовскому космополитизму. Восточная Европа была, в оптике Хабермаса, страницей, на которой Запад мог перечитать собственные идеалы, но не источником новых страниц.
Три с половиной десятилетия спустя этот тезис подлежит решительному пересмотру. Не потому, что Восточная Европа вдруг родила великую философскую систему — пока не родила, да и не в системах дело. А потому, что опыт, накопленный нашими обществами, — опыт системной коррупции, «патрональной демократии», «умных автократий», демодернизации, «военных операций», экспериментов с памятью и языком, массовой миграции, разрушения и пересоздания идентичностей, — ставит вопросы, на которые западная теория не имеет готовых ответов. Ирония горька, но продуктивна: именно страшное настоящее Востока Европы стало источником философского вдохновения — не в том циническом смысле, что чужое страдание живописно, а в том строгом смысле, что предельные ситуации обнажают структуры, невидимые в нормальных условиях. Война в Украине, распад российского общественного договора, демонтаж демократии в Беларуси, авторитарный дрейф в Грузии — всё это не «отклонения» от нормы модерности, а варианты модерности, требующие своего теоретического языка в духе теории Шмуэля Эйзеншдата о «множественности модернов». Больше об этой линии несогласия я писал в книге «Постсоветский человек».
Взаимная колонизация: когда жизненный мир пожирает Систему
Но главный пункт моего спора с Мастером касается самой архитектуры хабермасовской социальной теории — и здесь я перехожу к аргументу, который развиваю в своей книге «Диалектика современности в Восточной Европе».
Напомню ключевую схему: в «Теории коммуникативного действия» и ряде других работ Хабермас описывает колонизацию жизненного мира Системой. Деньги и административная власть, то есть, «медиа» экономической и бюрократической подсистем, вторгаются в те сферы жизни, которые координируются языком, традициями и взаимопониманием, и подменяют собой живую коммуникацию. Диагноз убедителен — для обществ, в которых Система работает: для Германии, Британии, Франции и обществ Скандинавии. Для обществ, в которых формальные институты достаточно сильны, чтобы навязать свою логику повседневности.
Но что происходит там, где Система работает не столь эффективно? Там, где государство — не мощная бюрократическая машина, а «в меру эффективное» образование, пронизанное неформальными сетями и подчинённое частным интересам? Постсоветский опыт демонстрирует процесс, который я называю взаимной колонизацией: не только Система вторгается в жизненный мир, но и жизненный мир со своими клановыми структурами, патрональными связями и личными лояльностями, захватывает Систему, подчиняя формальные институты неформальной логике.
Как это выглядит на практике? Со времен первой бюрократической волны при Николае Первом, затем во времена реформ Александра Второго, в большевистских, сталинских и постсталинских режимах, Система разрушила сельскую общину, уничтожила большую семью, создала индустриальные городские культуры, подорвала среды обитания диких форм жизни и сотворила особого модерного человека с развитым инструментальным разумом и выученной политико-правовой беспомощностью. Тут колонизация зашла беспорно далеко. Но и стойкие жизненные миры сумели «отомстить» Системе. Государственные должности распределяются не по компетенции, а по принадлежности к «кругу своих». Законы существуют, но применяются избирательно — в зависимости от того, кто их нарушил. Суды работают, но их решения предопределены телефонным звонком. То, что внешний наблюдатель описывает как «коррупцию», на самом деле есть системное явление: не отклонение от нормы, а иной принцип организации, при котором формальные институты служат фасадом для неформальных отношений. Генри Хейл назвал это «патронажной политикой», а Балинт Мадьяр и Балинт Мадлович (Magyar & Madlovics, 2022) разработали целую типологию посткоммунистических режимов, в которых неформальные сети конституируют политический порядок, а не подрывают его.
На языке Хабермаса это означает: жизненный мир колонизирует Систему так же, как и она его. Но сам Хабермас этого не видел в доступном для него политическом опыте. Приватны сговоры, клановые солидарности, личные обязательства — всё то, что должно оставаться в сфере повседневного общения, вторгается в госинституты, предназначенные для безличного, процедурного координирования. Результат — не «железная клетка» рационализации, от которой предостерегал Вебер, а нечто противоположное: хаос партикулярностей, замаскированный под государственный порядок. Малоэффективные государства, неспособные к автономному функционированию. Общества, в которых консенсус невозможен потому, что Система поглощена борьбой с жизненными мирами, каждый из которых навязывает свою «правду» и ограничивает структуры эффективности Системы.
Я называю эту ситуацию взаимной колонизацией: в постсоветских обществах обе стрелки хабермасовской схемы работают одновременно. Постсоветские бюрократии и новые формальные институты колонизируют жизненный мир — через бюрократизацию, военную мобилизацию, пропаганду. Но и жизненный мир, со своей стороны, колонизирует Систему — через патронаж, клановость, «системную коррупцию». Два вектора не нейтрализуют друг друга; они усиливают деструкцию, порождая общества, застрявшие в порочном круге: слишком формализованные, чтобы быть живыми, и слишком неформальные, чтобы быть функциональными.
Поступок, который я здесь совершаю, — это не отвержение Мастера, но дополнение его проекта. Западноевропейская модерность, в которой Система сильна, а жизненный мир страдает от её экспансии, — лишь один случай. Восточноевропейская модерность, в которой Система слаба, а жизненный мир сам становится агрессором, — другой. Оба — варианты одной и той же диалектики. Но для осмысления второго нужен теоретический аппарат, которого у Хабермаса нет, и который нам предстоит создать.
Незавершённый проект и наша ответственность
«Das unvollendete Projekt der Moderne» — «Незавершённый проект модерности»: так Хабермас в 1980 году назвал свою речь при вручении ему премии Адорно (поучительная ирония истории, принимая во внимание их давний конфликт), и эта формула стала его философским девизом. Модерность — не исчерпанный проект, как полагали постмодернисты, и не порочный план, как настаивали антимодернисты. Модерность — проект незавершённый: его лучшие обещания еще не выполнены и не отменены; его потенциал не реализован и не утрачен. Задача состоит не в том, чтобы оплакать его провал или праздновать его преодоление, а в том, чтобы продолжать работу.
Смерть мыслителя не завершает проект. Она лишь перекладывает ответственность с того, кто начал, на тех, кто остался.
Что означает эта ответственность для нас — восточноевропейских философов, мыслящих из опыта войны, коррупции, эмиграции, разрушенных и воссоздаваемых идентичностей? Она означает, прежде всего, необходимость двойного жеста: принять хабермасовскую грамматику критической теории и применить ее в рефлексии о нашем опыте. Взаимная колонизация, патрональная политика, чрезвычайная легитимность, солидарность боли — все эти категории, намеченные в предыдущих разделах, суть не отказ от Хабермаса, а его продолжение другими средствами. Они возникают там, где его карта обрывается и где начинается наша территория.
Но есть и второе измерение ответственности — более личное и более трудное. Три прощания в «национальных контекстах», немецкое, российское, украинское, при всём своём различии объединены одним: ни одно из них не продолжило Хабермаса. Немцы оплакали его как символ; россияне присвоили как инструмент своей пропаганды; украинцы отвергли как обидчика. Все три реакции — способы закрыть проект, а не открыть его заново. Ответственность, которую я здесь отстаиваю, — это ответственность за четвёртый путь: путь со-трудника, который чтит начинателя, продолжая с ним спор и продолжая общее дело.
Юрген Хабермас родился в год начала Великой депрессии и умер в год, когда послевоенный порядок, которому он посвятил жизнь, трещит по швам. Между этими датами — почти столетие работы, которая не завершена и не может быть завершена, пока остаётся хотя бы один человек, готовый отвоёвывать пространство разумного разговора и достижения консенсуса у сил насилия и лжи. Модерность — незавершённый проект. И эта незавершённость — повод для слаженной работы. Ведь незавершённость — это другое имя свободы.
Habermas, J. (2025, November 21). Von hier an müssen wir alleine weitergehen. Süddeutsche Zeitung.https://www.sueddeutsche.de/projekte/artikel/kultur/rede-juergen-habermas-eu-autoritarismus-usa-e353079/?reduced=true
Habermas, J. (2002). The German idealism of the Jewish philosophers. In E. Mendieta (Ed.), Religion and rationality: Essays on reason, God, and modernity (pp. 37−59). MIT Press.
Хоркхаймер, М., & Адорно, Т. (1997). Диалектика просвещения. Философские фрагменты. СПБ.
Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации: О разуме и религии. — М.: Библейско-богосл. ин-т св. апостола Андрея, 2006.
Хабермас Ю. Теория коммуникативной деятельности. Том первый. Рациональность действия и социальная рационализация. Том второй. К критике функционалистского разума. — М.: Весь Мир, 2022.
Хабермас Ю. Проблема легитимации позднего капитализма. — М.: Праксис, 2010.
Eilenberger, W. (2026, March 14). Zeitgenössische Philosophie: Ist da noch jemand wach? DIE ZEIT. https://www.zeit.de/2026/12/zeitgenoessische-philosophie-universitaet-gegenwart-wolfram-eilenberger
Баумейстер, A. (2026, 15 марта). После ухода Хабермаса это место остается вакантным. ЭХО. https://echofm.online/opinions/posle-uhoda-habermasa-eto-mesto-ostaetsya-vakantnym
Habermas, J. (1990). Die nachholende Revolution: Kleine politische Schriften VII. Suhrkamp.
Eisenstadt, S. N. (2000). Multiple modernities. Daedalus, 129(1), 1−29.
Минаков, М. (2024). Постсоветский человек и его время. Опыт философского осмысления постсоветской эпохи. Рига: Школа гражданского просвещения.
Минаков, М. (2020). Диалектика современности в Восточной Европе: Опыт социально-философского осмысления. Киев: Лаурус.
Hale, H. E. (2014). Patronal politics: Eurasian regime dynamics in comparative perspective. Cambridge University Press.
Magyar, B., & Madlovics, B. (2022). A concise field guide to post-communist regimes: Actors, institutions, and dynamics. CEU Press.
