Насилие и структура рациональности

Кто борется с чудовищами, тому следует беречься, чтобы самому не превратиться в чудовище. Ф. Ницше

«Чтобы сорвать яблоко, заставляют рубить яблоню. Вот формула деспотизма» (Монтескьё). Но отвечает ли эта формула сегодня на те вопросы, которые мы продолжаем задавать о природе зла и насилия в XX веке? Ведь каким бы жестоким традиционный деспот ни был, его жестокость не выходила за рамки его произвола и не подрывала основы существующего уклада жизни. Он мог быть коварным в отношении своих подданных и соседей, мог грабить и убивать, но он не осмеливался разрушать вековые навыки крестьянского труда (как это произошло в Советской России), не посягал на сложившуюся систему жизненных представлений народа. Поскольку знал, что это неизбежно грозит самим устоям его власти и государства. Иначе говоря, какими бы жестокими его действия ни были, их всегда можно как-то объяснить в рамках того рационального способа, каким вообще человек как конечное существо способен устраиваться и жить. А как объяснить или, вернее, понять, хотя бы из идеи государственной целесообразности, тот масштаб и характер репрессий, что были совершены в СССР во времена Сталина? Оправдать то нескончаемое число жертв (что уже само по себе звучит дико), которые были принесены якобы во имя будущего? Способен ли на это хоть один нормальный человеческий ум?

Нет сомнения, что все это можно было принять, то есть поверить фактически в необходимость зла, только в состоянии глубоко пережитого ужаса, страха. Именно террор и порожденный им страх формировали сознание миллионов советских людей в сталинскую эпоху (это очевидно), вынуждая их быть строителями социалистической системы. Но опять же, почему это произошло?

Насилие и жестокость XX века, думаю, будут оставаться непонятыми, пока для их объяснения мы будем обращаться к традиционным, существующим понятиям, на основе которых, разумеется, многое объяснимо. В том числе, например, и либеральные заблуждения тех, кто в 1930 годы и позже оправдывал сталинский режим.

Человеческая моральная слепота и заблуждения вполне объяснимы в рамках традиционной системы ценностей и мышления, когда соотносятся средства и цели. То есть предполагается, что цели, сами по себе понятные, находящиеся в границах доступного для человека понимания своих потребностей, желаний, инстинктов, страстей и т. д., достижимы (или недостижимы) определенного рода средствами. В каждом конкретном случае все это остается в пределах объяснимого. Необъяснимо, однако, и непонятно в этом случае само явление. Оно не выводимо, как я сказал, даже из идеи государственной целесообразности, ибо несопоставим масштаб, характер совершенного зла и насилия. Оно оказывается вне рамок постижимого.

Значит, речь должна идти о другом его описании, а не просто о критике прошлого или моральной проповеди. Не о разоблачении, а понятиях, которые позволили бы ввести в наш анализ некое целостное, неделимое жизненное событие. Так как речь идет не о том, чтобы, подобно большевикам, начать все с начала, а о нашей человеческой способности понимания.

Нельзя начать историю в некоем абсолютном смысле слова. История, по словам М.К.Мамардашвили, завязывается актом мысли, «помещением себя во все-связь однажды случившегося», и философия, по определению, не может быть иррациональной (лат. ratio — отношение, пропорция; способ, метод). Поэтому, собственно, философская работа и проделывается всякий раз заново. В ней нет ничего раз и навсегда достигнутого, завершенного, поскольку она предполагает развитие элемента живого знания, предшествующего описанию и доказательству.

Иррациональность революционера

Вполне допустимо, на мой взгляд, следующее определение революционера. Революционер — это человек, который не согласен быть добрым и умным, если весь мир глуп. Ему нужно, чтобы все вокруг были умными и добрыми, лишь тогда он согласится и будет считать, что его борьба и жизнь имеют смысл. В противном случае, согласно его представлениям, жизнь бессмысленна, мир безобразен и лучше не жить. Подобная мечта о человеческом счастье на земле воодушевляла, как известно, не одно поколение революционеров.

«Я иду в революцию не из любви, а из ненависти к безобразиям современного строя и из любви к тому будущему строю, который рисуется мне как идеал, — писал в конце XIX века один из основателей русской социал-демократии, Павел Аксельрод, своему другу и единомышленнику Г. Плеханову. — …Если нет Бога, создавшего вселенную — и слава ему, что его нет, ибо царям мы можем хоть отрубать головы, а против деспотического Иеговы уже совсем ничего не поделаешь, — то подготовим появление породы богов на земле, существ всемогущих разумом и волей… — вот психологическая основа всех моих духовных и социальных стремлений, помыслов и действий».

В этом ярком признании была выражена, на мой взгляд, суть русского коммунистического и одновременно эсхатологического вероучения и чувства.

Люди, повязанные на протяжении веков системой крепостной зависимости, действительно верили, что на земле правят злые силы, добрые же силы ждут царства справедливости. И именно эти их ожидания, не укорененные в духе Евангелия и лишенные рационального начала, нашли спустя 60 лет после отмены крепостного права в стране свое естественное разрешение в идее построения коммунистического общества. Оставалось лишь направить эти ожидания в соответствующее русло, что и сделали большевики на основе разработанной ими марксистской идеологии и репрессивных государственных институтов.

Двe вещи представляются в этой связи особенно важными с исторической точки зрения. Неспособность социальных институтов и русской культуры в целом противостоять в свое время революционному социалистическому движению, ввиду слабости либерально-демократической традиции в стране. И привлекательность, доступность — на фоне ценностей либерализма — коммунистического идеала. Либерализм в России никогда не вызывал особого энтузиазма, так как мало кто верил, что только политическая свобода и просвещение, без организованной вооруженной борьбы, способны сокрушить создававшееся веками деспотическое государство. Лишь учитывая эти обстоятельства, можно, я думаю, понять в том числе и фатальную направленность русской революции против частной собственности — этой основы развития либерализма. После отмены крепостного права институт частной собственности, как заметил когда-то П.Б.Струве, оказался беззащитным с двух сторон: от него отреклась интеллигенция, завороженная идеей социалистического переустройства общества, и к нему не пришли, не имея соответствующего опыта, народные массы. Поэтому правы сегодня те, кто считает, что в России нужно не восстанавливать собственность, что было бы, видимо, легко, а нужно нечто более трудное — создавать собственность как особую сферу права. Создавать ее как жизненную необходимость и потребность людей на основе принятия соответствующих законов и расширения тем самым политических и экономических прав и свобод граждан.

И все же почему именно социалистическая (классовая) идея, нацеленная в свое время, казалось бы, на достижение как раз этих прав и свобод, привела к появлению в России тоталитарного режима? Объяснять это характером и пороками ее исторической власти — значит видеть прежде всего причину и цель борьбы с этой властью, но отнюдь не ее последствия. Ибо невозможно, как я сказал, оправдать эти последствия. И учитывая к тому же, что революционный пафос и вера в «светлое будущее», которые в равной мере были присущи и европейским (а не только русским) последователям «Коммунистического манифеста», также зараженным идеей классового насилия, не вызвали, например, во Франции или Англии той катастрофы, которая произошла в России.

Что лежало в основе теории «научного коммунизма» Маркса? Этого своеобразного орудия социальной мести? Во-первых, то, что любой человек есть продукт исторического развития общества, которое определяет его характер и поведение, и, во-вторых, что все зло (индивидуальное и общественное) результат предшествующего устройства социальной системы. Следовательно, пока существует эта система, люди не ответственны за свои поступки и их усилия должны быть направлены на ее свержение.

Другими словами, идея личной ответственности человека подменялась в данном случае идеей радикального, механического преобразования общества. Однако что касается родины социализма — Франции и Англии, то в этих странах распространение коммунистических и социалистических идей хотя и сопровождалось с самого начала их апологией и попытками практического воплощения (в виде создания разного рода «союзов», добровольных объединений взаимопомощи и т. д.), но и регулировалось законодательством. Сдерживалось самой культурой, фундамент которой составляли два жизнестроительных начала: идея юридического закона (права) и христианское учение о свободе воли. Осознав в какой-то момент, что человеческая природа и социальная жизнь в принципе несовершенны, люди в этих странах отказались фактически от идеи искоренения зла на земле и стали стремиться к его ограничению, опираясь, наряду с религиозными заповедями, на институт права в качестве инструмента разрешения социальных конфликтов и защиты собственности.

То есть я хочу сказать, что именно законодательное, правовое оформление стихии народной жизни с ее неизбежными социальными противоречиями и конфликтами было фактором сдерживания социализма в Европе в эпоху смены форм власти (отказа от теократии в пользу парламентского, конституционного строя). Во Франции, в частности, это развивалось на основе жесткого государственного регулирования. Причем характерно, что приписываемая Людовику XIV известная формула «Государство — это я» помогала французам в самые трудные периоды их истории. Но эта формула или принцип абсолютизма, в силу укорененного одновременно в культуре духа рационального (декартовского) сомнения, не приобретал самодовлеющего характера. Благодаря чему и был создан со временем достаточно сложный политический механизм и появилась соответствующая традиция ограничения абсолютной ввести. В Англии же сходную функцию ограничения верховной власти выполнял исторически парламент, а также присущий англичанам и их культуре дух эмпирического, опытного знания. Сходные механизмы ограничения власти появились во многих странах западного мира.

Иначе говоря, европейская цивилизация в той мере, в какой она является христианской по своему духу, на мой взгляд, давно уже не обращает внимания на ум, доброту или глупость своих правителей. Хотя люди говорят об этом, но не это характеризует современную европейскую историю. Европейское общество сложилось и существует так, чтобы меньше зависеть от того, находятся ли умные и добрые люди у власти или нет. Ибо не они управляют просвещенной Европой.

Или можно сказать так: поскольку есть просвещенная Европа, то есть просвещенное новоевропейское общество, постольку власть в нем не обязательно находится в руках самых просвещенных, умных и добрых. Так как это общество появилось благодаря эмпирически налаженному взаимоотношению сложившихся государственных и гражданских институтов, реализующих те или иные возможности и способности человека. И эта эмпирически налаженная игра, ведущаяся по определенным правилам, и есть то, что действительно управляет в Европе. Это и есть европейские ценности, европейское достижение. Хотя когда заходит речь о статусе интеллектуала в Европе, конечно, имеется в виду и статус ума внутри реально действующей социальной, экономической и исторической силы. То есть насколько эта сила не слепа и не инстинктивна. Но не слепота и не инстинктивность рождаются в пространстве христианской мистерии человеческой свободы и истории как драмы. Той драмы, которая и сегодня не является для Европы чем-то само собой разумеющимся. В сущности это и является главной европейской проблемой в отличие от России, где главной проблемой остается преодоление и изживание зла и насилия. Почему?

Потому что производительность современного общественного труда в Европе и на Западе настолько велика, что общество может содержать все более растущее число людей, фактически не работающих, благодаря существованию «государства всеобщего благосостояния», развитой системы благотворительности и т. д. Что и привело к обессмысливанию необходимости насильственного, революционного подхода к решению социальных проблем.

В России же фундаментальное противоречие, с которым мы сталкиваемся, пытаясь разобраться с помощью привычных понятий в природе революционного насилия, развязанного во имя установления социальной справедливости, продолжает оставаться проблемой в силу появления феномена призрачного бытия. Появления фантомов мысли, рожденных страстью всех сделать умными и счастливыми. Это «антимир», созданный воображением одиночек и навязанный в СССР миллионам людей, которым в течение десятилетий внушали, что «декабристы разбудили Герцена», Герцен развернул революционную агитацию, которую подхватили революционеры-разночинцы, а затем большевики, чтобы «раздавить гадину, царскую монархию» (В.И. Ленин). Все это, считали они, было абсолютно оправдано с точки зрения будущего торжества социализма, так как были убеждены, что владеют истиной на века. Пока все созданное ими не обрушилось на них самих.

Так как же изжить это небывалое зло, преодолеть его, чтобы снова и нам «не превратиться в чудовище»?

Онтология рационального усилия

Очевидно, чтобы приблизиться к пониманию этого явления, нужно ввести, как я сказал, некое дополнительное, духовное измерение в то состояние, в котором рождается нечто принципиально другое.

Чтобы разорвать порочный круг зла и насилия, обратимся к структуре рациональности и вглядимся в само событие мысли, которое случается в лоне того, что можно назвать, следуя евангельской традиции, «духовной силой языка» (А. Мень). То есть случается на основе символизируемых религией возможностей человека в его вечном настоящем, из абсолютов свободы и закона, когда эмпирически нащупываются рациональные механизмы складывания общественной и культурной жизни.

Возьмем в качестве примера «событие мысли», связанное с законом, поскольку для закона нужен человек-гражданин. Или, другими словами, человек соразмерный миру законов, сопричастный их первоначальному смыслу, обязанный, с одной стороны, участвовать в гражданских делах, а с другой — способный на это участие в смысле уважения свободы и мыслей других людей. Поскольку свобода других (или демократия) условие моей гражданской свободы, и наоборот. Природа демократии, как и человеческой дружбы, хотя это может показаться на первый взгляд странным, одна и та же: терпимость и уважение. Просто в одном случае это держится на свободном, обоюдном доверии. Дружба — это по-своему самодостаточное явление в мире. А в другом — в случае демократии, вырастающей из признания обществом гражданских прав и свобод каждого человека, эти права и свободы, в силу неизбежного столкновения и борьбы человеческих интересов, нуждаются в юридической защите.

Как это достигается?

Очевидно, в первую очередь, с ясного отличия силы языка от закона. В Евангелии встречается очень странная, казалось бы, фраза, которая гласит, что до Христа были закон и пророки, а ныне Царство Божuе силой берется. Фактически это и есть разрешение проблемы зла и добра. Или насилия и терпимости. Во всяком случае, различение добра и зла возможно лишь после закона.

То есть, с одной стороны, закон как бы порождает добро, создавая определенную устойчивость социальной жизни, оберегая ее, а с другой (когда он нарушается) — зло. И тогда пророк риторически провозглашает о том, что было перед законом, но не может войти в формулировку закона, а проявляется через нарушение или отклонение от него. И что может быть восстановлено только силой языка. Или формой, которая сама своей внятностью вызывает такие события в жизни, которые не могли бы появиться иначе: ни на основе закона и власти, ни благодаря крику пророка или диссидента, если иметь в виду российскую историю. Где периодически в лицо власти выкрикивается последняя правда о том, что не входит в рамки закона либо искажается им, и в силу этого сам закон оказывается источником зла. А путь, предлагаемый Евангелием, — другой! Усилием берется. То есть силой внутреннего труда человека, участвующего в делах общества и пребывающего в истории.

Значит, цели законов достигаются только законами (если иметь в виду действие бытийных, неделимых законов, лежащих в основе права). И другой жизни, достойной этого слова, у человека нет. Учитывая, что кроме смерти ей вообще нет альтернативы. Как нет альтернативы и свободе, которая «производит только свободу», и ни для чего другого она не нужна и «недоказуема»**. Поскольку ее нельзя помыслить независимо от человеческого существования, как, например, числа. В этом смысле свобода вообще не является понятием, а относится, по выражению Мамардашвили, как и добро, к «плодотворным тавтологиям бытия», без противоречия и парадокса невысказываемым. И европейская цивилизация движется в этом историческом горизонте свободы, этими тавтологиями. Это и есть собранность субъекта в цивилизации, наследующей дух христианской, личностной религии.

Мысль, если она есть, не оставляет после себя предмета, который можно где-то хранить и затем использовать. Но она же является и движyщей пружиной европеизма. Ибо рацио — мера, пропорция — означает не что иное, как преодоление человеком в состоянии духовного усилия пропасти между «конечным» и «бесконечным» (или между объектной и безобъектной мыслью).

Таким образом, из введения постулата рациональности следует, что мой мир рационален в той мере, в какой универсальное в нем и его элементы не являются элементами другого неизвестного мне целого. В сущности, в этом и находит свое выражение позиция здравомыслящего западного интеллектуала и вообще любых реальных субъектов в гражданском обществе, хотя и не занимающихся интеллектуальным трудом, а занятых своей жизнью, но обладающих нормальным социальным пафосом. В той мере, в какой они строят свою гражданскую частную жизнь, они неизбежно реализуют и свой индивидyальный пафос, но отнюдь не в том смысле, что именно их ученость и философия должны управлять обществом. Принцип рационального отношения к жизни, включающий в себя осознание того, что человек уже есть мера вещей, запрещает это. Им вводится иная посылка, иное измерение. А именно, что социальная справедливость устанавливается в зависимости от конкретных усилий людей, а не достигается утопическим и страстным желанием философа-революционера сделать всех умными и счастливыми.

Известно, что в истории любого народа, особенно в переломные эпохи, многое, если не все, определяют человеческие страсти, находящие свое разрешение в символах. И символами же описываются те неизбежные оппозиции, которые очерчивают онтологию мысли — между индивидом и обществом, духом и телом, мыслью и реальностью. Все эти оппозиции фактически неразрешимы. Это апории. Непроходимые места. Но оказывается, что и в них есть место для мысли. То есть такого рода оппозиции, будучи не разрешимы в логическом синтезе, в то же время как бы «растворяются» живой душой, способной держать оппозицию. И наблюдение за такой душой есть просто способ фиксирования факта присутствия живого, а не умершего в «букве» или «законе», человеческого сознания.

* * *

Разделенные ходом истории и противостоящие друг другу на уровне государств и народов, Добро и Зло создавали в ХХ веке иллюзию ясности в отношениях между Западом и Востоком. Отождествляя капитализм со злом, а социализм с добром, и наоборот, Советский Союз и Запад в равной мере полагались долгое время на идеологию конфронтации и угроз, которая, будучи доведенной до абсурда в СССР, и породила в области морали тот хаос, в котором мы пытаемся разобраться. Когда наше неутоленное желание знать правду и жить не по лжи есть не что иное, как выражение права на свободу. Того права, которого российские люди когда-то добивались и которое, будучи отданным государству, и сегодня продолжает оставаться проблемой.

Так может ли освободить нас от зла даже знание всей правды? Ведь это правда зла и насилия! Хватит ли у нас мужества принять ее, когда мы выступаем от имени замученных и погибших (и это считаем правдой)? Устоим ли перед тем, чтобы она не вызвала нового зла и ненависти, поскольку неизбежно при этом делим людей на «своих» «чужих». Где гарантия, что мы не разрешим ее новым историческим судом и насилием?

Как философ и гражданин я продолжаю задавать эти мучительные вопросы.

*Переписка Г. В. Плеханова и П.Б.Аксельрода. — М., 1925. — СС. 192−193.

**Мамардашвили M.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М., 1992. С. 370.

Источник: Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. — М.: Издательская группа «Прогресс» — «Культура», 1994. — СС. 208−219. Публикуется с сокращениями и небольшой правкой